ANACHARSIS CLOOTS :
LA PAROLE CONTRE LA TERREUR

Marc Chantemilant
Collège Brossolette - Reims

Ce que l’on pourrait, non sans provocation, appeler la coutume historiographique, a fait de la Terreur son cheval de bataille en y voyant, à juste titre, l’enjeu fondamental de la Révolution. Cette même historiographie a choisi d’opposer deux hommes symbolisant cet enjeu, quitte à reléguer au second plan un aspect croyons-nous essentiel de la Révolution, mais mal venu dans une histoire positiviste. A ce titre, Camille Desmoulins et Robespierre ont été investis d’une fonction qui avait pour tâche de justifier la position de celui qui les convoquait pour défendre ou condamner la Révolution. Desmoulins et son Vieux Cordelier1 eurent le rôle de défenseur suprême de la Démocratie, au moment le plus fort de la Terreur, incarnée par la loi des Suspects, loi voulue par Robespierre.

A y regarder de plus près, un autre personnage se distingue, déroutant au premier abord : Anacharsis Cloots. Sur ce personnage l’historiographie est pour ainsi dire muette, et pour le moins embarrassée quand elle existe. Si Michelet voit en lui " l’ange blanc de la Révolution ", l’auteur de l’article " Cloots " dans le Dictionnaire Historique de la Révolution française d’Albert Soboul2 n’est guère tendre à l’égard de ce révolutionnaire. L’article se termine en effet par cette phrase : " Cloots souvent entraîné par ses visions fumeuses développa une activité brouillonne qui masque mal un cynisme de nanti " !

Cet embarras reflète un aspect de la Révolution éludé qui dépasse l’opposition classique, mais réductrice, Girondins/Montagnards. Prussien d’origine, Cloots entra en révolution comme d’autres entrèrent dans les ordres et adopta une démarche similaire par plusieurs gestes emphatiques : il se fit tout d’abord l’Orateur du Genre humain, puis se débaptisa en adoptant le prénom d’Anacharsis. Sa vision de la Révolution est tout à fait originale et ne peut se comprendre sans ces gestes qu’il ne faut pas reléguer au plan de la simple apparence. Ils signifient au contraire une réponse à ce que F. Lyothard nomme " l’énigme de la fondation ".

Lors de la Terreur, Cloots, l’un des apôtres du Culte de la Raison, fut en opposition directe avec Robespierre, adepte du Culte de l’Etre suprême. Par delà cette divergence c’est la totalité de la question révolutionnaire qui fut posée. Quand Robespierre fait adopter la loi des Suspects, il tente de répondre au problème de la disparition du corps du roi en refaisant un corps social parfait, débarrassé de ses ennemis intérieurs : le corps du roi fait défaut comme référent social3 et les Jacobins, pour refaire du tissu social, durent penser la société comme transparente, imaginairement unifiée. Ils tombent alors sous l’accusation de Desmoulins qui démontre qu’une société démocratique n’est pas celle qui incarne la justice, mais qui met en place une garantie de justice.

L’opposition de Cloots est tout autre et se révèle être un lien entre les Lumières et l’Idéalisme allemand, cet Idéalisme trop souvent analysé comme un rejet de la Révolution et de ses excès. Il y a en effet d’énormes contradictions dans ce personnage, contradictions qui ne peuvent s’interpréter qu’à la lumière de cette double référence. La volonté de Cloots de s’ériger en prophète du peuple-dieu, par l’appel à la Raison, est la première. Comment prétendre faire de la Raison une nouvelle religion dans la mesure où c’est par elle que furent combattues les religions révélées au 18ème siècle ? Cette première contradiction s’éclaire avec un personnage comme William Blake, poète-graveur anglais du 18ème qui voyait dans la Révolution française l’Apocalypse. Mais une apocalypse a-religieuse, permettant à l’homme de retrouver l’énergie perdue par le morcellement de l’unité première de l’humanité. De là une conception du sacré elle aussi totalement révolutionnaire dans la mesure où elle entend faire surgir le sacré de l’homme lui-même. L’appel de Cloots à sa mission de prophète vise un objectif semblable : permettre à l’homme esclave de retrouver sa dignité première ; et la Révolution, véritable apocalypse, est vécu comme un réveil de l’humanité endormie. D’ailleurs Cloots parle de l’homme-dieu enfin retrouvé.

Une seconde contradiction est afférente à la conception même de l’humanité chez Cloots. Notons d’ailleurs qu’il est l’un des rares révolutionnaires à penser la Révolution sous l’horizon de l’humanité. C’est sur ce point que l’opposition avec Robespierre est la plus virulente. Quand le président du Comité de Salut Public affirme vouloir sauver la Révolution de ses ennemis intérieurs et extérieurs, les mesures prises pour assurer cet objectif, soumettent la totalité de la société française à un renfermement, un repli sur soi. Or, et Emmanuel Lévinas l’a bien montré, la politique ramenée à elle seule conduit toujours à la tyrannie. C’est contre ce risque que Cloots prévient quand il affirme : " Certainement il n’y aurait pas de ville, si chaque village consommait son produit net ; il n’y aurait pas de société, si chaque cultivateur ne récoltait que sa provision domestique. Cet isolement brutal ramènerait le despotisme au grand galop4 ". A ce repli sur soi, Cloots en appelle à l’ouverture de la cité, comme lieu privilégié du politique, sur une autre dimension, que l’on pourrait qualifier de métapolitique, l’humanité.

Cette humanité, c’est le Genre humain souverain, enfin libéré de la tyrannie. C’est le cosmo-politique, terme qui, dans sa texture, montre le lien indissoluble entre les deux extrémités de la réflexion du personnage. Dans la tension perpétuelle entre les deux se joue l’échappatoire à la soumission Et cette ambition de fondation d’un ordre politique universel trouve des échos dans la pensée de nombreux penseurs du 18ème . Nous pensons ici à l’abbé de Saint-Pierre, Rousseau et Kant. Ce dernier, auteur d’un projet de paix perpétuelle, pose la question de la condition de la réalisation d’un tel ordre et la soumet à une autre préalable, celle de l’existence d’un loi universellement valable, l’impératif catégorique, catégorie kantienne qui débouche sur la notion de loi morale. Dis rapidement, une loi universellement valable ne peut que respecter un principe fondamental, celui du respect de ma volonté de liberté.

Cloots offre ici une position tout à fait originale en faisant du choc des passions, de l’égoïsme, la base de la constitution universelle : " Sans l’intérêt particulier, il n’y point d’intérêt public. Otez l’émulation individuelle et vous paralysez l’univers. "5

C’est au nom de ce respect que se bâtira la " Nouvelle Jérusalem ", la cité universelle dont Paris sera le chef-lieu. Nous sommes désormais bien loin de Robespierre qui au contraire souhaite soumettre l’intérêt particulier à l’intérêt public et soumettre la morale à un modèle qu’il s’est efforcé d’incarné, celui de l’Incorruptible, supprimant par là la frontière nécessaire entre domaine public et domaine privé.6

Les visions fumeuses acquièrent alors une bien étrange cohérence : prophète pour resacraliser l’individu et en faire le socle du Genre-humain souverain ; resacralisation qui passe par l’Apocalypse révolutionnaire comme moyen de libérer les énergies et les sublimer par la religion de la Raison…A bien des égards " ce fol de génie ", comme l’aimait à l’appeler Michelet, est un personnage hors-normes.

1) La dernière édition du Vieux Cordelier, Paris, Belin, 1987, préfacée par Pierre Pachet est d’ailleurs imprégnée de ce parti-pris qui fait de son auteur le seul personnage qui eut l’audace de s’opposer au tyran.

2) Dictionnaire Historique de la Révolution française, d’Albert Soboul, sous la direction de J.R. SURATTEAU et F. GENDRON, Paris, 1989.

3) Sur ce point voir E. KANTOROWITZ, Les deux corps du roi,

4) A. CLOOTS, Diplomatie révolutionnaire, 5 octobre 1793.

5) A. CLOOTS, Idem.

6) Sur un aperçu de ces concepts et des enjeux dont ils sont porteurs, voir Hannah ARENDT, La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1983.